القريض الأنثوي للشاعر زعرور في العصر الاسلامي

لبنان - راصد

كتب عبدالله الحميدي

شارك الشاعر د. فواز زعرور في الندوة (١٣) عن المرأة في ظلال القوافي. 

وترجم في الورقة نصا عن القريض الأنثوي في العصر الإسلامي الوسيط

بقلم مارلا سيغول، وتاليا نص النادة

نقدم لكم فيما يلي مطالعة غنية لم يتم التطرق إليها كثيراً حول الشعر العربي الأنثوي في  العصر الإسلامي الوسيط.

يؤثر معظم أدباء الشعر الأنثوي الذي نظمته شاعرات العصور الوسطى في الإسلام عدم التطرق لدراسة هذا النوع من الأدب،  لعدم قناعتهم بأنه يعكس التجربة النسائية على هذا الصعيد، سواء الفردية منها أو الجماعية. وحيث إن هذا الضرب من ضروب الأدب هو أقرب إلى الفن منه إلى كتابة التاريخ أو علوم الحياة،  فإن هؤلاء العلماء يجادلون بأن علاقته بالتجربة الفردية تتم بطريقة غير مباشرة إلى حد بعيد، بحيث لا يمكن التعويل عليها للتعرف إلى واقع النساء المسلمات في العصور الوسطى.

وبالمثل، فهم يرون بأنه نظرًا لأن القصائد نظمت من قبل نساء استثنائيات - غالبًا من قبل نخبة من الفتيات العازبات، أو النساء اللاتي بدون أزواج، أو من قبل قينات مدربات على شتى فنون الغناء والرقص ونظم القريض [جواري / محظيات]، فإنهن لا يتحدثن عن تجربة غالبية النساء، ومعظمهن من المتزوجات. 

  مع ذلك، وعلى الرغم من أن الشعر لا يساهم بشكل واضح أو ملموس في فهم تاريخ المرأة المسلمة، كمجتمع نسائي، إلا أنه يقدم رؤى قيّمة حول الطرق التي كانت من خلالها نساءٌ بعينهن ينظرن إلى أدوارهن الاجتماعية ومكانتهن في الشأن العام، وإلى الجسد الأنثوي بالذات من النواحي الجمالية. 

بشكل عام، تؤكد القصائد النسائية على  قدرة الأنثى في السيطرة على جسدها، والتحكم به وبحياتها الجنسية. والأهم من ذلك كله على قدرتها على الحركة والتنقل، وقدرتها على التحرك بحرية في الأماكن العامة. قد تبدو آراؤها ثورية أو خطيرة إلى حد ما، لكنها - أي القصائد – جاءت، وإلى حد بعيد جداً، نتاجًا أساسياً ومهماً للبيئة التي حضنت إنتاجها، ورعت أداءها. بعبارة أخرى، لقد كانت جزءًا من النظام ذاته الذي حد من حق النساء في السيطرة على أجسادهن، والتحكم بها. 

يستكشف هذا المقال طبيعة القصائد، ونوعية الغرض، الذي تؤديه، وكيف تؤديه. في بلاطات الإسلام في العصور الوسطى، كان الشعر هو لغة الخطاب العام، والسياسي، وعلى هذا النحو كان يمكن للرجل أن يحقق ثروته، أو أن يفقدها، بناءً على فطنته وبراعته الشعرية. والشيء ذاته ينطبق على المرأة، سيما أولئك المتواجدات خارج إطار العادات والأعراف الاجتماعية للمرأة الملتزمة دينياً، فقد كانت حياتهن الاجتماعية أكثر تحرراً، وبذلك كان لديهن إمكانية أكبر للحركة الاجتماعية في كل اتجاه.  

لطالما شكل الشعر جزءاً لا يتجزأ من حياة البلاط، وكان بوسع أربابه اكتساب أو خسارة المكانة أو الحظوة السياسية بمقدار ما يظهرونه من إلمام بأعرافه، وتقاليده، وإتقان هذه الأعراف والتقاليد. في حين إن أعراف ومدلولات التعابير الشعرية كانت واضحة جلية، فإن جمالية أشعار البلاط كانت تضع قيمة حقيقية على اللعب بالكلمات والتركيز على الإيحاءات؛ ومن ثم فإن الشخص الذي كان بوسعه استخدام الأعراف السائدة في البلاط، وحرفها عن مسارها، كان يظهر تمكناً وإتقانًا أكبر من الشخص الذي يقتصر على اتباعها والالتزام بها حرفياً فقط، ما يجعله مؤهلاً للفوز بمكانة وحظوة أكبر نتيجة لذلك.

اكتسبت الشاعرات على وجه الخصوص مكانة مرموقة من خلال إتقان الموضوعات والأعراف الأدبية واللعب بمدلولاتها المعروفة جيدًا لدى جمهورهن. كان شعر الغزل، بأعرافه المعروفة لتصوير النساء وأجسادهن، من الأجناس الأدبية الهامة في بلاطات العصور الوسطى منذ العصر الأموي فصاعدًا. 

أقامت الشاعرات سلطة ومكانة خاصة بهن من خلال استخدام الأعراف السائدة لتمثيل أجسادهن بالذات، وعززن تلك المكانة من خلال اللعب بمدلولات تلك الأعراف وتغييرها. لقد كنَّ يفعلن الشيء ذاته مع الخطابات القانونية المستخدمة لوضع تصور معين لأدوار المرأة. لذا، في حين إنه قد يبدو أن الشاعرات كن يتحدثن بعكس اتجاه مجتمعهن، إلا أنهن كن يتحدثن معه أيضًا بما يتفق واتجاه ذلك المجتمع، ويؤسسن لمواقفهن بالطريقة ذاتها التي كانت متبعة من قبل بعض رجالات البلاط.

لقد قدر لقصائدهن الحياة ولاستمرار، لأنها كانت تحظى بالتقدير والإعجاب، ولأنها نجحت في إضفاء المكانة المرغوبة لناظمات تلك القصائد من الإناث. حتى ولو لم تكن تلك القصائد قادرة على أن تمثل بدقة التجربة التاريخية لكل من النساء أو المجتمعات النسوية، فإنها تقدم بعض الخطابات المتاحة لمناقشة مسائل متعلقة بالجسد والحياة الجنسية، التي تفهمها الكاتبات وجمهورهن الذكوري على حد سواء. كانت القصائد التي تلقى الاستحسان والتقدير من جانب البلاط الملكي تضفي مكانة مميزة على ناظماتها، ويتم قبولها كعناصر جديدة متنوعة محتملة في الخطابات المتاحة لوضع تصورات معينة للأدوار الاجتماعية للمرأة، وحرية تنقلها، وحياتها الجنسية. بالتالي، يعد الشعر مصدرًا مهمًا لفهم الطرق التي تتنقل بها بعض النساء الاستثنائيات في الأدوار الاجتماعية المتاحة لهن. 

قدم الإسلام في العصور الوسطى ثلاثة نماذج مختلفة للمرأة، ولكنها كانت مترابطة مع وضع تصور لأدوارها. يمكن الوقوف على مجموعة من هذه المواقف، أحيانًا من منظور المساواة، أو التساوي،  وأحيانًا من منظور الهرمية، في القرآن الكريم، وفي الحديث النبوي الشريف (الأحاديث المتعلقة بأقوال وأفعال النبي محمد (ص).

يمكن العثور على مجموعة ثانية من القواعد في أدبيات التعليقات التي توضح معايير سلوك النساء، حيث تميز التفسيرات القرآنية المبكرة بين المرأة المُحصَنة، والحُرَّة. 

ومع تطور التقاليد الشرعية الإسلامية، تم استبعاد فئة المرأة الحُرَّة، حيث كان من المتوقع أن تلبي معظم النساء معايير السلوك المطلوبة من المحصنة. لكن من الواضح أن الشاعرات من النساء لم يكنَّ يتصرفن كما تتصرف النساء الورعات المتدينات، وبالتالي تظل فئة المرأة الحرة مفيدة للنظر في أفعالهن، ودراسة هذه الأفعال وتقييمها. أخيرًا، هناك تصنيف ثالث موجود في التقليد القانوني، وهو يقع بين الحرة والقينة أو المُستعبدة. كانت بعض الشاعرات من فئة النساء الحُرّات، لكن العديد منهن كن من فئة القينات، وبالتالي فإن هذا المعيار مهم أيضًا لوضع مفهوم أو تصور معين لأفعالهن. قدمت المصادر الإسلامية في العصور الوسطى كليهما، النموذج الهرمي، ونموذج التساوي أو المساواة، لفهم العلاقة بين المرأة والرجل. يشجع النموذج الأول على مبدأ المساواة في ولوج الأماكن العامة، في حين يبرر الأخير عزلها واستبعادها عن مثل هذه الأماكن. 

يمكن تغليف المنظورين وإدراجهما ضمن عدد قليل من المقاطع المقتبسة غالباً، الأولى منهما من القرآن الكريم: [إن المسلمين والمسلمات، والمؤمنين والمؤمنات، والقانتين والقانتات، والصادقين والصادقات، والصابرين والصابرات، والخاشعين والخاشعات، والمتصدقين والمتصدقات، والصائمين والصائمات، والحافظين فروجهم والحافظات، والذاكرين لله كثيراً والذاكرات، أعد الله لهم مغفرة وأجراً عظيماً].  (سورة الأحزاب) [الآية] 33:35).

كتبت ليلى أحمد أن هذا المقطع يمثل "التوازن بين الفضيلة، والصفات الأخلاقية،  بالإضافة إلى المكافآت المصاحبة فيما يخص أحد الجنسين المتمتعين بالفضائل والصفات المتطابقة تمامًا لما هو موجود لدى الآخر". 

هذه الرؤية المعتمدة على المساواة الأخلاقية والروحية أمام الله، اقترنت مع خطاب آخر، برز في سياق النقاشات حول عزلة الأنثى والحجاب، مؤكدة الضعف الأخلاقي الفطري لدى المرأة، بما فيه مسائل النسيان، ورغبات الجسد. غالبًا ما يتم استحضار هذا المجاز من خلال حديث يؤكد فيه النبي (ص) أن أكثر أهل جهنم هم من النساء:

"يا معشر النساء تصدقن وأكثرن من الاستغفار فإني رأيتكن أكثر أهل النار، ثم اطلعت في الجنة فرأيت أقل ساكنها النساء".

ل

يشدد حديث آخر على ذنب المرأة: لقد تم إضفاء صفة الكمال على العديد من الرجال، ولكن من النساء أربعة فقط، وعدم وجود صفة الكمال كل النساء الأخريات لم يكن بسبب طبيعتهن المتأصلة، ولكن بسبب صفاتهن المكتسبة (أي تلك التي كانوا مسؤولين عنها أخلاقياً) . يجب وصفهن أيضًا بأنهن قاصرات في الذكاء والدين، وتفسير افتقارهن للدين هو إهمالهن للصلاة والصوم بسبب الكبرياء؛ وفي نفس الوقت يؤكد هذا المقطع أن قصور المرأة لا يرجع إلى طبيعتها المتأصلة، ولكن بدلاً من الخصائص المكتسبة، فإنها تنسب نفس الإخفاقات لجميع النساء، أي نقص الذكاء والكبرياء المفرط. هذا الحديث وما شابه يشكل أساس عزل المرأة العشوائي بسبب ضعفها وهشاشتها. معظم النقاش حول مكانة المرأة في الإسلام موجه نحو المرأة الأخلاقية الملتزمة بحسب معايير السلوك الأخلاقي، المتدينة، الحرة، المتزوجة. هي التي يجب حمايتها بالعزلة. في حين إن العديد من القيود المفروضة على المرأة المُحصنة لم تقتبس مباشرة من القرآن، وبالتالي لا تشكل قانونًا، فإن التعليقات المبكرة التي تقدم إرشادات سلوكية تمت كتابتها في شكل رموز قانونية تسمى أمهات. شكلت هذه النصوص أساس كل الفقه اللاحق.

"وفقًا لهذه القواعد، يتوجب على المرأة المحسنة أن تلزم منزلها، فهي بذلك تتجنب تعريض نفسها للغرباء، وتضطرها الضرورات الاجتماعية والأخلاقية إلى عدم التعرض للقيل والقال لأنها هي التي يرتكز عليها شرف العائلة". الأماكن التي يمكن أن تذهب إليها النساء المتدينات: الحمامات (التي وجهن الكثير من الانتقادات لها) ، إلى الجنازات (التي وجهن إليها أيضًا الكثير من الانتقادات) ، وحفلات الزفاف ، وزيارة الأقارب ، وغسل الملابس ، وربما إلى السوق (التي تم تثبيطهم بشدة). لم تستطع النساء الأفقر تجنب العديد من هذه الوجهات وغيرها ، ولكن كلما ارتفع المكانة الاجتماعية للمرأة ، كان من الصعب عليها مغادرة المنزل. يقودنا هذا إلى المعيار الثالث: النساء الأحرار مقابل الرقيق. لم يكن نوع التقوى الممكن للمرأة الحرة ممكنًا بالنسبة لهن ، لأنهن لم يكن بمقدورهن السيطرة على أجسادهن. في الوقت نفسه ، كانت العبيد بارزات بشكل كبير ، وكانت القينات في البلاط تتنقل بحرية أكبر مما تفعله النساء الأحرار من الطبقة العليا ، اللواتي يرتدين ملابس أفضل مما يفعلون ، ويشاركن في الحياة القضائية عندما تم استبعاد النساء الأحرار ، ونتيجة لذلك ، يشاركن رجالهن. كان العديد منهم أيضًا أفضل تعليماً ، وتعلموا الكثير من نفس المواد التي يستخدمها الشباب في البلاط. فالمرأة الحرة المتدينة لها بعض الحقوق القانونية على شخصها وممتلكاتها لكنها ظلت محجوزة في المنزل ، بينما كانت القينة المثقفة تتمتع بحقوق أقل لكنها انتقلت إلى المجال العام وتحدثت بلغة المحكمة واستخدمتها لزيادة حالتها الاجتماعية عندما تستطيع. 

إذا وضعنا الشاعرات وفقًا للقواعد الثلاثة الموضحة هنا (متساوية: تابع ؛ محصنة: يا هلا ؛ حر: كين) يظهر نمط مثير للاهتمام: يتم وصف معظم الشعراء بشكل أفضل من خلال المصطلح الثاني في كل زوج. وكانت غالبية الشاعرات من العبيد ، تدربن على الشعراء والراقصات والموسيقيات. كان بعضهن نبلاء لم يتزوجن ولم يتصرفن كنساء تقيات ؛ كان بعضهم من عامة الناس الذين تجاوزوا الحواجز الطبقية وتزوجوا من خلال مهارتهم الشعرية ؛ كان القليل منهم من المتصوفين. نادراً  ما كن متدينات ومتزوجات ، وفي كثير من الأحيان لم يكن أحرارا ، لكنهن ادعين المساواة مع الرجال في قصائدهن. تتحدث الموضوعات المركزية في شعرهن عن هذه الخطابات ، بما في ذلك السيطرة على أجسادهن ، وحياتهن الجنسية ، والتنقل فيما يتعلق بالعزلة. يمثل شعر القينات المصادر المتوفرة عن القينات وتعطي معلومات جوهرية عن تدريبهن وبيئتهن الاجتماعية.

تشمل مصادر المعلومات حول الشعراء المسلمين في العصور الوسطى بشكل عام ديوان [مجموعات شعرية] ، وقواميس السيرة الذاتية، ورسائل [رسائل أو أطروحات. اثنان  من أفضل المصادر المتعلقة بشعر القينان ليسا ديوانين، ولكن معجم سير ذاتية ورسائل.  كتب أبو الفرج الأصفهاني (بغداد 897-967 م) قاموسًا للسيرة الذاتية بعنوان "كتاب الإماء السلواير" (كتاب الشاعرات المسترقات).

وفقًا للمقدمة، قام بتجميعه استجابة لطلب من رئيس الوزراء، بعد محادثة حول الفتيات العبيد اللواتي كتبن الشعر . وقد تم ترتيب الكتاب وفقًا لإنجازات الشاعرات والأوقات التي عاشوا فيها. وهو يتضمن أبيات شعرية للنساء، والتي يتم تقديم معظمها في سياقها، وبالتالي فهي تنقل تصور أحد المؤلفين للديناميكيات الاجتماعية في اللعبة.

كتاب الأصفهاني يشمل أيضاً الطلبات أو الاتصالات مع أسيادهن ، مثل اللوم ، أو التعبيرات عن المشاعر، أو قصائد المديح التي تشير إلى أنه يقدم حفلاً. ترد القصائد عادة في السياق السردي، وفي سياق تفاعلات اجتماعية معين، بحيث يكون تأثيرها بنفس أهمية القصائد نفسها. العديد من القصائد المضمنة هي أمثلة على مباريات الاستدراك الشعري، وهي لعبة محكمة مفضلة يبدأ فيها شخص ما بشطر البيت وينتهي آخر بالشطر الثاني، أو يبدأ فيها شخص ما بالبيت وينتهي آخر بالبيت الثاني. على سبيل المثال ، ارتقت الشاعرة الشهيرة اعتماد الرُميكية (مواليد 1011 م، إشبيلية) من منصب الجارية المسترقة إلى مرتبة الملكة بهذه الطريقة بالضبط. إليكم كيف تُروى قصتها في السجلات التاريخية: ذات يوم كان الأمير محمد يسير مع مستشاره، وأمين سرِّه، الشاعر الشلباني، ابن عمار (1031-1085 م)، حين أوقفَ الأميرَ وارتجل الشطر الأول من البيت التالي: "الريح تُمرِجُ معطفًا في ماء  البرَد" واقترح أن يكمل ابن عمار المقطع. لم يستطع ابن عمار أن يكمل، لكن الفتاة التي كانت تغسل الملابس على ضفاف النهر أسعفتهما بالنهاية: "يا له من درع يصنعه الماءُ إذا جمد". " تأثر الأمير بالشعر غاية التأثر، وطرب له غاية الطرب، ثم استدار مذهولاً لدى رؤيته لفتاةٍ شابةٍ  جميلةٍ . وبعد الحصول على جميع معلوماتها الشخصية (الاسم ، الحالة الاجتماعية ، واسم سيدها) اشترى الأميرُ محمد الفتاة اعتماد، وحررها، ثم تزوج منها؛ وعندما أصبح ملكًا لإشبيلية، جعل منها ملكة متوجة. في هذه الرواية، من الواضح أن الألمعية والسلاسة الشعرية قد أفضت إلى منح مرتبة ومكانة سامية لصاحبتها،  وقد كان أداء اعتماد رائعاً وأبلت بلاءً حسناً انعكس عليهاً إيجاباً.  

يقدم كتاب الأصفهاني أيضاً توصيفات ممتازة للقينات بوصفهن فنانات  مثقفات، يظهرن في المجالس [الحفلات الغنائية] حيث لا تشارك النساء الحرات. ومع ذلك ، فإن  أفضل مصدر تثقيفي حول الفتيات القينات هي رسالة القيان، أو الرسالة عن فتيات الغناء للجاحظ (اسم مستعار لأبي عثمان عمرو بن بحر بن محبوب بن فزارة البصري، الذي عاش بين بغداد والبصرة في الفترة بين 781-868 م).

لقد كان أديباً مؤثرًا وغزير الإنتاج، ويعتبره الكثيرون أحد أعظم كتاب النثر في اللغة العربية. رسالة الجاحظ هي رسالة طريفة مفتوحة تلفت نظر الرجال إلى إمكانية الاستفادة من الخدمات الجنسية المتوفرة والمتاحة  لدى القينات. بينما تحذر نبرة الرسالة من أخذ مضمون النصيحة بشكل حرفي للغاية، فهي تتضمن تصويرًا متعاطفًا إلى حد ما مع المرأة المعنية، والبعض منهن يروين تفاصيل تحكي عن تدريبهن وظروفهن المعيشية.

يبدو أن هجاء الجاحظ  وانتقاده كان موجهاً إلى مالكي القينات، والرجال الذين يلاحقونهن، والذين عرّفهم لاحقًا بأنهم في غالبيتهم من فئة الحرفيين والصناعيين والزعران. ويحدثنا الجاحظ بأن القينات كن يتلقين  تعليمًا من خلال احتكاكهن برجال مثقفين متنورين، ويتلقين ثقافة مشابهًة لتعليمهم في كثير من النواحي، وأحيانًا كن يذهبن إلى المدرسة معهم حتى سن الثانية عشرة، عندما تبدأ  الدروس بالتركيز على الغناء والعزف على الآلات والرقص. مع أخذ كل الأشياء في الاعتبار، يمكن القول بأن هؤلاء النسوة كن يتلقين تعليمًا ممتازًا، مع تدريب على القراءة والكتابة والأدب والرقص والموسيقى.

يوضح الجاحظ ذلك عندما يصف مجموعة الرسائل بأنها إحدى حيل وألاعيب تجارة القينة وصنعتها. ويصف عملية التودد واللقاء، بقوله على لسان إحداهن: لاحقًا (بعد أن قابلت رجلًا تريده لأول مرة)، تتواصل معه، وتبث له لواعج شوقها وولهها وافتتانها به، وتقسم له أنها أغرقت المحبرة بالدموع وبللت الرسالة بقبلاتها. التفاصيل المعبرة هنا هي المحبرة المليئة بالدموع: يكتفي الكاتب هنا يستخدم بالإشارة إلى المحبرة، أو الدواة. ولذلك، من الواضح أن هؤلاء النسوة لم يكنَّ يملين رسائلهن على الآخرين، بل يسطرنها بأنفسهن بدلاً من ذلك. وحقيقة أن هذا التعبير كان كليشيهات يدل على أن قدرة القينة على كتابة رسائلها الخاصة، كانت أمراً شائعاً، وأن هذه المهارة ليست بالأمر التافه، فبينما تعلم الكثير من الناس في هذه الفترة القراءة ، فإن عددًا أقل بكثير منهم، باستثناء التجار والكتبة، تعلموا الكتابة. وعلينا، بالطبع، ألا ننسى  القينات أو فتيات الغناء في هذا السياق. يمكن أن يكون وضع القينة متغيراً غير ثابت. في حين إن القينة التي لم تكن تربى  في جناح الحريم، وهو حرفيًا،  الحرملك، أو مخدع المرأة، عند الأسر الكبيرة ، غالبًا ما ينتهي بها المطاف في أحد تلك المنازل الكبيرة. 

بمجرد اكتمال تدريبها، تبدأ القينة المغنية بكسب لقمة العيش لصالح سيدها من خلال الأداء في منزله. الرجال الذين كانوا يرغبون في الاستماع إليهن كانوا يأتون بالهدايا إلى منزل السيد، على أمل إقامة علاقة معهن. في حين إن هذا لم يكن ماخوراً أو بيتًا للدعارة، فقد كان يساعد السيد أيضًا في إقامة العلاقات بين رعاته والنساء من أجل رفع أسعارهن عندما يحين وقت بيعهن.

وهكذا، كان يمكن للقينة للشاعرة أن تصبح محظية، وهو الدور الذي كان في حد ذاته متغيراً وغير ثابت. 

كان بالإمكان تحرير القينة بعدة طرق، أكثرها شيوعًا الزواج من سيدها والعتق من خلال الموت. والنتيجة، هي أن الحدود الطبقية والاجتماعية كانت متقلبة وغير مستقرة. توضح هذه القصيدة لبثينة (مواليد 1070 م)، ابنة اعتماد، الخادمة التي تحولت إلى ملكة، هذه النقطة بشكل جيد. 

نتيجة لتغير الوضع السياسي ، أصبحت بثينة بمثابة أميرة تحولت إلى جارية: استمع إلى كلماتي، أصداء تربية نبيلة. لا يمكنك إنكار أنني خُطفت كغنيمة حرب، أنا ابنة ملك بني عباد، الملك العظيم، الذي أدبرت أيامه، وقلب له الزمن ظهر المجن، وتعرض للطرد والملاحقة. عندما شاء الله أن يكسرنا  ويذلنا، أطعمنا النفاق، ومزقنا وشتت شملنا. لقد هربت، لكني تعرضت لكمين، وجرى بيعي بيع العبيد لرجل حفظ عرضي وأنقذ براءتي ريثما أتزوج من هذا الرجل النبيل، رجل الشرف والكرامة.

والآن، يا أبي، هل تخبرني ما إذا كان ينبغي أن يكون زوجي، وآمل أن تبارك رويال روماكية سعادتنا. كما توضح قصيدة بثينة، كان هناك غالبًا تداخل كبير في العوالم الاجتماعية للنساء الرقيقات والنبيلات. ليس حالة الأفراد يمكن أن تتغير فحسب، بل بل يمكن أن يطال التغير حالهن ضمن المجالات ذاتها أيضاً. 

إذا كانت النساء النبيلات قد تلقين تعليمهن في الحرملك من قبل إحدى القينات، فقد يتلقين ثقافة أدبية مشابهة، مع فرق أن المرأة الحرة كان  تتلقى قدراً أكبر من التعليم والثقافة الدينية، وليس بالضرورة دروساً في الغناء والرقص وحسب. 

كان للمرأة الحرة، بالطبع، مكانة مختلفة اختلافًا كبيرًا في نظر القانون، من حيث أن لها حقوقًا تتجاوز الحق في الحياة، الذي يستحقه جميع الموحدين بموجب الشريعة الإسلامية. قبل كل شيء ، تتمتع المرأة الحرة بأهلية اتخاذ الإجراءات القانونية.

يمكن للمرأة الحرة أن تؤدي مهمتها كشاهدة  وصاحبة سلطة قانونية (وإن كان ذلك مع بعض القيود المهمة)، وأن ترث الممتلكات، والإشراف على إدارتها (أيضًا مع بعض القيود). لم يكن جائزاً عقد زيجاتهن دون موافقتهن، وكان يتم ضمان بعض الحقوق لهن في الزواج، بما في ذلك الطعام، والملبس، والمأوى (كل ذلك بما يتماشى مع مقامهن)، والرضا الجنسي. كما كان يحق لهن التحرر من الأذى الجسدي والأضرار التي قد تلحق بالممتلكات. في حين إن القينات المسترقات كان يُنكر عليهن العديد من هذه الحقوق. وأحد الاختلافات الرئيسية والأكثر وضوحًا بين القينات والحرائر، هو أن المرأة الحرة المتدينة لم يكن لها الحق في حرية التنقل. وكان من الممكن منع كلتيهما، المرأة المتزوجة والقينة، من مغادرة المنزل، ولكن كان من الشائع تقييد المرأة المتزوجة أكثر من القينة أو النبيلة غير المتزوجة.  وبهذه الطريقة ، كانت القينات المتعلمات أكثر اندماجًا في مجتمع البلاطات الملكية التي يهيمن عليه الذكور، أكثر من نظرائهن الأحرار. 

كانت القينات تعبر في قريضهن عن وعي عميق بالعلاقة بين الكلمة والجسد. وغالباً ما كانت قصائدهم المسجلة تخدم غرضًا معيناً. على الرغم من أنهن لم يكن من فئة ما نسميه بالشعراء المحترفين، إلا أنهن كن يكسبن رزقهن من الشعر بنفس الطريقة. لقد كن من مخلوقات البلاط الذين كسبوا وفقدوا الحظوة كما فعل الكثيرون، وكان وضعهن الاجتماعي يعتمد إلى حد بعيد على مظهرهن الخارجي وكيفية تقديمهن لذواتهن على صعيد المزايا والمواهب والملكات الفكرية والذكائية. وهكذا فإن الرغبة بهن، وبالتالي أمنهم، كان يعتمد بالتساوي على الذكاء والفطنة والجاذبية وسعة البديهة، كارتجال بيتين من الشعر مثلاً في وصف أو مديح أي شيء كان، من البيئة المحلية المباشرة،  كالخمرة أو العمارة الجميلة إلى وظف أو مديح أحد الأشخاص، وغالباً أنفسهن. وهذه القصيدة ربما كانت مثالاً عن النمط الأخير، وهذه الشاعرة تبرئ نفسها بصورة جيدة في كلا السجيتين المتسمين بالأهمية وتحديداً الفطنة والجمال. 

هند (1152 م)، وهي قينة مشهورة بمهاراتها في العزف على العود، قامت بترديد كلمات أبرزت قدرتها على الحركة من خلال مواءمتها بين الكلمة وحركة الجسد. دعاها الوزير أمير بن ينق للأداء في مجلسه، وهذا كان ردها: سيد نبيل من علية القوم، سآتيك مع رسولك سريعاً، سرعة إجابتي لسؤالك.

بينما كانت هند تترنم بهذه الأبيات، كان كلاهما، جسدها وكلماتها، يتمايلان ويتماهيان بحركة إيقاعية متناسقة. كانت هي الجواب، وهي على هذا النحو، القصيدة. إن الخط الفاصل بين الفن والطبيعة، بالتوافق مع الجمالية الشعرية الحالية، هو سر غامض بالفعل. 

أظهرت هند وأثبتت إتقانها لهذه الحركات المتناسقة، وأوضحت أن قيمة المرأة ومكانتها هي حقًا فيما تفعله وتقوم به. 

لعل أكثر الشاعرات عظمة في تاريخ الأندلس، هي نزهون الجرناتية بنت القليعة (1100 م، الأندلس). ضئيلة هي المعلومات حول أصولها، باستثناء أنها كانت من الطبقة الدنيا، وأنها ربما كانت من فئة الأرقاء أو العبيد. 

كقاعدة عامة، تقدم نزهون جسدها للمجتمع بطرق وأساليب تعطل الاستراتيجيات التقليدية للتحكم في كلام المرأة وحياتها الجنسية، وتحتج على المتاجرة أجساد النساء كسلع معروضة للبيع. تبادل الوزير الأندلسي في القرن الحادي عشر، أبو بكر بن سعيد من أكالا، الأشعار مع نزهون، وفي هذا البيت كان يشتكي من كثرة محبيها. فهو يكتب لها قائلاً:

يا من لديك ألف معجب ومعجب بين أصدقائك وأحبائك: أرى أنك تركتني خارجاً، على قارعة الطريق، بقسوة وجفاء! فجاءه ردُّها: يا أبا بكر، لك في قلبي مكان، هو حُكرٌ لك،  حرام على الآخرين، محجوز لأفضل صديق لي. قد يكونك هناك الكثير من العشاق في الحقيقة، لكن حُبَّ أبي بكر، سيكون دائماً في المقام الأول.

في هذه القصيدة، تقدم نزهون جسدها كموضوع للرغبة. كلا الكاتبين يعاملان قلبها على أنه مساحة منزلية، ويوائمان بين المرأة والمنزل كونها تجسده. أبو بكر يأسى لتعرضه لعناصر المعاناة وهو خارج قلبها. في حين أن جسدها عبارة عن إناء يحمل الكثير من الرجال، إلا أن صديقها الأقرب،  أبا بكر، يُمنح ملاذًا بعيداً عن أعين العذّال، باحتلاله لأفضل مكان فيه.

لا يقتصر كيان المرأة المادي على ارتباطه بالمنزل، كما هو الحال في المفاهيم التقليدية لأسلوب حياة الأنثى؛ إنها في الواقع تجسِّد تلك الاستعارة حرفياً، من أجل عكسها، وإعطاء مدلولات مغايرة. إذا كان المنزل هو عادة محمية وملاذ المرأة التقية الورعة، الذي يؤويها ويحميها من غوائل الزمن وأنظار الغرباء، لدرجة أنها تصبح مرتبطة حصريًا بالمنزل، فإن الرغبة لدى نزهون، وبها، تصبح هي ذاك المنزل بذاته. وإنه أبو بكر، الرجل الذي يجب عزله في ذلك المنزل.

من خلال منحها الحب، فهي تحمي الرجال من أنظار العامة، وتعكس ديناميكيات السلطة التقليدية. في شعر نزهون اللاذع الحرّيف، تقدم نزهون جسدها على أنه مسامي لدرجة الغرابة. وهي تستخدم هذه الغرابة لتهديد مُحاورها الذكوري، والسيطرة على خطاب يمنح الأفضلية للجسد الذكري. 

يُفصِّل التحاور التالي مناوشاتها الشعرية مع الشاعر الأندلسي المشهور المخزومي، الذي عاش في القرن الثاني عشر. يبدأ الشاعر الكفيف بمهاجمة نزهون، متهماً إياها بفرط المشاعر الحسية، والنشاط الجسدي الأنثوي. وبينما كانت في البداية تناور لإعادة توجيه هجماته، من خلال تسمية نفسها بـ "امرأة عجوز، كان من الممكن أن تكون والدتك" رفع المخزومي مستوى الرهان، واصفاً إياها بـ "عاهرة شهوانية، يمكن شم رائحتها من مسافة ميل، وواصفاً شهواتها بأنها مصدر الفساد، ومصدر لكل الشرور. 

من جانبها ، تلعب نزهون على مسألة الغرابة بمنتهى البراعة، وترفع من وتيرة التهديد الذي ينطوي عليه الجسد المسامي. عندما يلعنها المخزومي قائلاً: "لقد سمعتها تتكلم، لا، لن ييسر لها الله قط سبيل الخير والهداية، ولن يُظهر لها شيئًا [غير] رغباتها الدنيئة"، نزهون تستحق اللعنة. فترد عليه نزهون بقولها: "أيها العجوز سيئ السمعة، أنت تناقض نفسك! بماذا [غير الرجل] يمكن للمرأة أن تُمنح أفضل الأشياء؟ ". هنا، رقتها المزدوجة تحمل وجهين. إنها حكمة تقليدية تخفي تهديدًا: الحكمة التقليدية هي أنها، كامرأة، ترغب بالرجل. والتهديد هو أنها قد تحتفظ بهذا الرجل جيدًا، وبكل ما أوتيت من قوة، من أجل تمكينها، تتفوق نزهون على المخزومي في مكيدته الخاصة، أو لنقل في عقر داره، أي نظم الشعر الذكوري. إنها تؤكد انتصارها على النحو التالي: "لقد رددت لك الصاع صاعين، قصيدة بقصيدة. والآن أخبرني من هو الشاعر الأفضل بيننا: رغم أنني امرأة بطبيعتي، إلا أن شِعري رجولي". لا شك أن الخطاب الذي ينطوي في طريقة إلقائه على تهديد محتمل، هو خطاب متأصل في صميم التكوين الخلقي الأنثوي، من خلال إسقاطه على المتحدث. وبما أن كلماتها تتحول إلى تهديد جسدي، فإنها بدورها تجسد  التكوين الجسدي الذكوري، وتضفي عليه صفة الموضوعية، وتعيد شد الانتباه إلى شِعرها وقصائدها.

على الرغم من أن المخزومي لا يستسلم عند هذه المرحلة، ويحبذ أن يُستمال من قبل مضيفه، إلا أن نزهون اكتسبت قدرًا ضئيلاً من السيطرة. وفي حين إن كيانها المادي لا يزال الموضوع الرئيسي لهذا التبادل، إلا أن تركيزها لا ينصب على تسويقه، أو المتاجرة به. بدلاً من ذلك، هي تهدد بحياتها الجنسية كي تكون لها اليد العليا في لعبة النفور، وليس الرغبة. وهي بذلك تلعب على الخلط بين لغة الكلام الجذابة ولغة الجسد في شعر البلاط من قبل القينات، وتقلب الخطاب الترويجي التسويقي المصاحب لهذا الشعر.

وعدتها د. فيفيان شويري، من الجامعة اللبنانية، دراسة اجتماعية  شاملة، ووافية تعرفنا على عالم نساء في العصور الوسيطة من خلال النص الادبي والشعري، وتضمنت تفاصيل مجهولة عن عالم  يبدو لي وكانه يتجلى من طيات التاريخ،  وتنقشع الصورة  واضحة لنرى امامنا  نساء العصور الوسطى العربية، وكأنهن حيات، يختالن بازيائهن الزاهية وبكل حيوية... 

وقد  وابرزت الكاتبة جوانب  ربما نسمعها لاول مرة،  وتخرج عن المألوف المعتاد والمكرر.

اشكر الدكتور الشاعر فواز زعرور، والمتخصص أيضا  بالترجمة ،على المجهود الكبير وعلى هذه الاضاءة على عالم  سحري، باسلوب شيق ولغة عربية سلسة ولطيفة الوقع كما مضمونها الانثوي الرقيق.

وكتب د. كامل الطراونه تعليقا، اذ قال انه بحث رصين متعنا بمفاصله اشكر د.فواز زعرور على هذا الاختيار الثر الذي يسهم في انارة موضوع الشعر الانثوي بجوانب وبمحاور غنية حرص عليها دكتورنا الفاضل ان تكون بين ايدينا اكرر شكري وتقديري

وكتب المشرف الاعلى للملتقى د. فيصل الرفوع الشكر والثناء للشاعر زعرور، وقال جزاك الله خير الجزاء جناب الشاعر الدكتور فواز زعرور.

 على هذه المساهمة الرائعة